马斌

内容概要：西方传统中的形而上思维方法与我国古代体用论思维方法，在笼统性上所具有的类似性为中西哲学的比照研讨供给了诱人的可以性，但当咱们走近时，发现的却是更多的不一样。经过对（伪）狄奥尼修斯的“奇妙神学”思维和老子“道”论在本体论和时刻论两个层面的比照，追溯他们思维差异之缘由，发现其要害在于神学与哲学的差异。因而只需避免比照研讨中极点的历时性文明观念和共时性文明观念，才干避免老子思维与西方文明比照研讨沦为比附的为难局势。
关 键 词：（伪）狄奥尼修斯，否定神学，老子，道
作者简介：马斌，我国公民大学哲学院宗教育专业博士研讨生，研讨方向：宗教哲学。
这篇文章原刊于《老子学刊》，第九辑，2021年。
古今中外的文明与宗教，要么为人类所创造，要么是关于人类而创造，总之它们都是关于人道（或关于品质化的神性）的思考。不一样民族在求知进程中所用的办法也具有类似性，即当人类面临绚丽凌乱的大千世界时，对表象不和的广泛、共同规则的盼望。这种盼望打开到极致就是对世界来历的“一元论”说明，在基督教中呈现为相关于“受造界”的“天主”，在华夏儒道文明中呈现为相关于“器”的“道”。西方传统中的形而上思维方法与我国古代体用论思维方法，在笼统性上所具有的类似性为中西哲学的比照研讨供给了诱人的可以性，但当咱们走近时，发现的却是更多的不一样。基督教的天主观念与老子的“道”的比照研讨在我国历来已久，以往的比照研讨大多集合于两者的类似之处，这篇文章从本体论和功夫论两个层次进行比照，要点杰出两者的差异。比照研讨中既要注重比照目标的类似之处，亦不能无视其相异成分，所谓“和而不一样”，既要看到“和”也要看到“不一样”，因为只需知道到“不一样”才干彼此尊敬，才干“和”。
一、（伪）狄奥尼修斯的“天主” 观念与老子的“道”观念
公元6世纪初，托名“狄奥尼修斯”的作品在东正教隐修院盛行，这些作品流入到天主教后，被教皇马丁一世于649年钦定为正统神学作品，视为使学徒子的作品，直到19世纪末才被证明是5世纪人的托名作品。这些作品首要有《论圣名》、《奇妙神学》、《天阶体系》、《教阶体系》、《函件集》，在这些作品中作者具体地论说了他关于“天主”的观念。陈佐人先生在《奇妙神学》中译著导语的最初就引证老子“道可道，非常道；名可名，非常名。”的语句，可见狄奥尼修斯天主观念与老子的“道”确有可比照之处。
（一）（伪）狄奥尼修斯论“天主” 观念
在《论圣名》中（伪）狄奥尼修斯用了十章的篇幅，经过论说天主的特征来阐释他的“天主”观念，所触及的天主特征别离是：1、善、光、美、爱；2.、存在；3、生命；4、才智、心智；5、大能、公正、解救；6、“大”、“小”、永久；7、万能；8、友善、存在本身、生命本身；9、万神之神；10、完全与一。一切这些天主的称号都出自于《圣经》，他说，咱们要对天主有何言说，不能以人的才智，有必要“遵从圣经的指示”。
关于“善”他说：“这一根柢之善（指天主）因为自个的存在，便使善性延伸入万物之中。”又说：“已然至善跨越万物，他的不被方法所限的赋性就是悉数方法的创造者。”显着，此处的“善”不是与“恶”相对的一种德性，而是柏拉图式的最高原则——至善。“善性延伸入万物”更是流溢说的典型表述方法，柏拉图主义认为万物是在对理念的分有进程中被创造的，那么理念世界的最高原则也就是创造者了。
关于存在，他说：“万物与一切的年代都从预先存在者那里获得他们的存有。一切的永久和时刻都从他来。”此处区别了“预先存在者”和“万物”，预先存在者是先于具体事物的真实存在，而具体的事物只需早年者获得存在，是介于存在与非存在之间的一种状况，这种区别正是柏拉图对理念世界和表象世界的区别。
关于“生命”，他说：“悉数动植物都从他那里获得生命和温暖，不管你谈论的是哪种生命。”又说：“悉数生命与生命活动皆来自于一个超出一切生命，跨越生命源泉的生命。”生命是指在存在基础上对存在的运作，狄氏首要描绘了天使表面上的永生，接着又进行否定，因为即就是像天使那样，它的“永生”仍是来自于天主，万事万物的生命都是来自于天主，因而天主不止是创造者更是打点者物资者。狄氏关于“才智”、“大能”等都选用这种柏拉图式的方法。
最终他谈论了圣名中最耐久的名字——“完全”和“一”，他说?峭耆恼獠糠种皇且蛭峭曷模诒旧砘阕懿⒎谴铀牡ヒ淮嬖诤屯耆曷缍ā耆且蛭乖对冻龃酥稀Ｋ藓韫嫡吡⑾潞韫担⒃谒恼龉餐逯锌缭搅艘磺欣Π蟆！?而“一”就是“太一”，其意义是：“天主经过跨越的仅有共同而与万物有一种一起的同一，他是万物的缘由但又不曾脱离那个一。” 又说：“悉数善的作业的缘由是一。”假定说前面九个特征是谈论天主对人类的闪现以及天主和万物的联络，那么第十个圣名就是要回到天主的本体，避免流溢学说对天主无缺性和独一性的损坏，更是与泛神论划清了鸿沟。
综上，狄氏把天主说明为最高的真实、无限完满的实体、万物的来历、世界的初始因等等，究竟天主是“一”，在天主之中不包括任何不一样，天主没有任何规则性，天主创造万物，万物都是从天主派生出来，并由此获得自个的存在和本质。一切这些关于天主特征的描绘在语法上根柢都采纳 “最高档”必定式描绘,在（伪）狄奥尼修斯看来这与其否定神学并不敌对，因为这些圣名只是对《圣经》的重述，而《圣经》正本就跨越人类才智，无所谓必定与否定。他说：“（天主）超出一切的必定，超出一切的断定。”
（二）老子“道”的意义
《老子》开篇说“道”是“不可以道”、“先六合而生”、“视之不见，听之不闻，博之不得”、“惟恍惟惚”、“寂兮寥兮”、“吾不知其名”，此皆言“道”之无限、不可以名、无形无相、不可以经历。虽不可以经历，然“其精甚真”，这又讲“道”是一个实有的存在体。形而上的实体之道和现世界的任何经历事物不一样，没有清楚的形体，所以无法加以名状，老子描绘它的方法也就是把现世界的许多概念加以使用，然后又逐个否定掉。这个形而上的“道”相关于实际万物还具有世界生成意义，如“道生一，终身二，二生三，三生万物”，“一”、“二”、“三”是指“道”由简及繁创生万物的活动进程，“混而为一”的“道”关于表象来说是独一无偶的，老子用“一”来描述“道”向下实施一层的未分状况，“二”是指道所禀赋的阴阳两气，是构成万物的最根柢的元质，“道”再向下落渐趋于分化，“三”就是指阴阳两气彼此激荡而构成的适均状况，由此再发生万物。
老子亦讲“道”之规则，“反者道之动”、“独立而不改”、“周行而不殆” 。是说事物打开的总规则是向敌对面转化，循环往复的,“相反相成”的作用是推进事物改变打开的力气，可是道作为规则本身又是“不改”的。除了形而上意义上的道，在人的德行，君王的控制方面都有道的体现，“上德若谷”、“上善若水”、“人之生也脆弱，其死也刚烈”、“利万物而不争”、“我无为而民自化，我无欲而民自朴”等等意思是说道体如今德行和政治上是“空谷”、“脆弱”、“静虚”、“不争”、“利万物”、“不居功”、“不恃才”，老子举例万事万物凡（得道而）脆弱者必克刚烈者而成大器，君王打点全国亦如是。《老子》中“道”的近义词一般还有“大”、“一”、“谷下”、“玄牝”等，不一样章节同是谈“道”，义函却不尽相同。
（三）（伪）狄奥尼修斯 “天主”观念和老子“道”观念之异同
(伪）狄奥尼修斯的“天主”观念与老子的“道”之间的一起之处是它们在各自的体系中都是最高原则，是无限的、永久的、是来历、是万物赖以存在的基础、万物的创造者、是“一”，可是两者又存在差异。
第一，狄氏的天主是神学意义上的神，是“品质化”的，是“善”，是“爱”，除了创造者之外他仍是打点者和赐恩者，作为打点者他掌控着我们的祸福，特别掌控着我们死后奖善惩恶的正义权柄；作为赐恩者，我们需要向他恳求，举办典礼，与他树立联络,恳求他护佑自个。而老子的“道”虽为创造者，但他关于人人世无视置之，我们也天然不必祷告祈福。因而黑格尔说，不一样于西方的品质神，在东方那种片面性要素的东西并没有得到充分的发扬，而是一种广泛的观念，因而体现为哲学的观念、哲学的思维。
第二，老子“道”的内在更为丰厚，除了作为来历的“一”，它是万物运转的规则本身，换言之道是包含于万物之中的。这在狄氏那里是不可以以了解的，天主是万物运转规则的掌控者，但绝不是规则本身。
第三，老子的“道”无所谓善恶，无所谓崇高和污秽，如“是谓玄牝”（《老子》第6章），一般认为此处将“道”比方为雌性的生殖器。庄子甚至认为道无所不在，“在蝼蚁，在屎溺。”（《庄子·知北游》）这是狄氏不能承受的，天主是必定的“善”，具有必定的崇高性。
第四，老子的“道”有许多近义词，而圣名最耐久的名字只需“完全”和“太一”，避免流溢进程对其无缺和独一构成损坏。
第五，老子的“道”除了本体意义，道也经过人的德性和君王的政治打点有所体现，而狄氏那里天主“流溢”之后，受造物的德性已不是天主本身。
二、（伪）狄奥尼修斯的“否定神学”和老子的“塞其兑，闭其门”
（伪）狄奥尼修斯尽管论说天主特征，但他究竟是奇妙主义者，在他看来《圣经》一方面言说天主的圣名，另一方面在时刻论层面又说天主不能被看见和言说，所以那些论说在体现天主观念的一起也隐含了一种否定的体认方法。而老子在体道得道的办法上也提出了类似的否定式办法。
（一）（伪）狄奥尼修斯的否定神学
狄氏在《奇妙神学》中表达了他最赋有特征的思维——否定神学，陈佐人先生在《奇妙神学》中译著导语中说：“奇妙神学希腊文为theologia mystike,是指天主是躲藏之隐秘，需要人透过礼仪、标志与诠释来加以了解。”又说：“天主是可言说和不可以言说的奇妙，神学既为天主之言说，故其必具有其明理躲藏之向度。”这两种向度就是狄氏所谓的“必定神学”和“否定神学”。狄氏关于否定神学的那段闻名描绘是：
“在早年的书中，我的证明是从最崇高的领域向最低下的领域进发，在这降低的路途上包容进越来越多的，跟着降低的每一个期间而添加的观念。可是如今我的证明从鄙人者往跨越者上升，它攀爬的越高，言语便越力不存心，当它登顶之后，它会完全缄默沉静，因为它将究竟与那不可以描绘者合为一体。”
这就是被后来形象比方为 “剥洋葱”的否定神学，从最低的领域逐级否定，迫近那“超出沉着的漆黑”。狄氏将否定进程分为三个期间：净化、启示和联系。净化是脱节肉体、理性和愿望的纠缠；启示是脱节愿望之后的精力直观；联系就是与天主奇妙的合一。（伪）狄奥尼修斯的这种体认办法究竟变成基督教奇妙神学的经典版别，为爱留根纳和爱克哈特继承，打开为辩证式否定神学（dialectical apophaticism）。
这种归谬法更早可以追溯到古希腊，古希腊哲学家阿那克西曼德认为“阿派朗”是万物的本源，“阿派朗”是一个否定词，意为无限者，没有鸿沟者，它不能有自个的本源，否则这一本源就会变成阿派朗的一个极限。可是不一样于阿那克西曼德，（伪）狄奥尼修斯认为必定和否定只是体认神的两种途径，而神本身是跨越必定与否定的，他说：“咱们不要认为否定只是必定的相反，而应认为万物之因远远跨越于此，他超出短少，超出一切的否定，超出一切的断定。”这也正是其神学的辩证性之地址。
（二）老子“塞其兑，闭其门”的体道方法
老子从“吾不知其名”、“道隐无名”启航，认为 “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人员爽…”（《老子》第12章），意思是说绚丽的颜色令人目炫缭乱，纷杂的腔调使人听力不敏，饮食贪吃使舌头不知其味，尽情纵欲使人心境放纵。这悉数感触和知道都只会给我们带来损害，这是老子对物欲文明的批判，寻求官能影响的放纵日子会使我们越来越远离“道”，那么反其道行之就是老子的体道方法。
最佳的办法是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（《老子》第56章），意思是说，塞住嗜欲的孔窍，关闭嗜欲的门径，不露圭角，消解纷扰，根绝悉数知道的途径，混杂尘世，然后与玄之又玄的道合为一体，这就抵达奇妙齐同的奇妙精力境地，“玄同”是指完全没有自我以及由自我宣告的悉数言行意的“同”，没有自我才有这样的“同”，没有自我就与大道真实相合，它既不是一般的同也不是保存自我差异的同，而是没有自我的无不一样的同。
（三）“否定神学”和“塞其兑，闭其门”之异同
在时刻论层面，（伪）狄奥尼修斯和老子都是从不可以知道、不可以表述的“最高原则”启航，主张弃绝外物，究竟与“一”合一。
他们的差异在于：第一，狄氏的否定方法有必要有一个条件，即人道的深处正本就有神性，这样剥离掉初级的领域之

后神性才会露出，根据是：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（《圣经：创世纪》2:7）这“生气”就是来自神并一向躲藏在人道中的神性，人的“净化、启示、联系”与其说是“人神合一”不如说是“神性的回归”，即天主创造人时吹入的“生气”挣脱人的肉身而回归到神的本体，在这个进程中“生气”与“肉体”，“神”和“人”的敌对是尖利的，只需对人的否定才干抵达合一（或曰回归）。而老子并没有说人道深处躲藏着“道”，而是说大约扔掉感官愿望和争强好斗就可以得“道”，已然得“道”，那么道就不是人所深藏的。老子的“道”一向是一个全体，即便在“道—德—仁—义—礼”降低进程中，道体现为人的德性，体现为仁、义、礼，“道”仍是全体，没有被“吹入”到万物，更谈不上挣脱肉体之纠缠回归到“道”，所以也就没闪现出道与肉体的极点敌对，人要做的是去效法“道”。
第二，在老子的体道进程中，人一向是主动的，不需要“道”的协助，就可以凭仗自个的修行而抵达“玄同”，这也体现出在华夏天人合一理论中，人的自傲和主体方位。而在狄氏的否定神学中，人并不是只是凭仗自个的才能就可以抵达人神合一，神学需求人在神面前体现出受造者的谦卑，否定的体认天主进程天然离不开天主的协助。
第三，他们对运用理性的情绪不一样，老子讲“塞其兑，闭其门”是扔掉愿望和理性而顺从其美就可以得道，狄氏不但不扔掉推理和思维，还以它作为抵达直观的途径，因为他深信《圣经》中“言成肉身”、“天主吹入生气”的观点，所以默想时应理性和直观一同去想，假定要得到一个真实的联系，有必要注重且发扬理性有些，然后再超而过之，抵达直观的才能或部位，只需这一进程抵达顶峰时分才扔掉理性坚持缄默沉静。
三、结论
追溯（伪）狄奥尼修斯和老子思维在本体论和时刻论上的差异之缘由，其要害在于神学与哲学的差异。神学与哲学都以寻求真理为己任，同归于人类精力日子领域，可是神学与哲学在本质上仍是存在差异的，这一差异首要是神学的体系化和哲学安适精力的差异。宗教作为一种社会化的客观存在，具有四个根柢要素：宗教的观念（或思维）、宗教的豪情（或领会）、宗教的行为（或活动）和宗教的组织（或准则），信徒所体现出来的“宗教观念”、“宗教行为”和“宗教准则”有必要与信众共同，证明宗教的神学也因而很难变成完全私家化的东西。而哲学则是发生于惊奇和空闲的探究，从伊始就是归于自个的。神学和哲学也有各自的研讨方法，例如神学的首要使命是对声威经典的注释，是对教义的辩解，而哲学是对世界万象之参悟，并有理性思辨中安适探究。
神学和哲学的差异使“基督-中华”比照研讨呈现出了紊乱情况，具体体现为两种极点，即历时性（diachrony）和共时性（synchrony）。历时性文明观念偏重文明的纵向打开，认为人类文明的打开进程由初级形状到高档形状。这种思维一般与进化论思维交错在一同，黑格尔说，时刻进程按道德和逻辑两边面的意义来讲，都是从较不完善到较完善。例如一有些人以文明的历时性为根据，认为如今的西方文明是人类文明打开的最高层次，世界上的其他文明究竟仍是要走上西方的路途，这种观念一般以求同存异之名扼杀他者文明的独立性。共时性文明观念恰恰相反，否定文明的共通性，回绝招认有全体意义的文明，文明只需民族的“特性”，没有人类的“共性”。长时刻以来，西方神学凭仗历时性文明观念自视其高，欲囊他者于己之下，如基督教育者认为，基督文明之于华夏文明所谓“异音”乃是指，它非出自于此世的声响，而是从此世之外，从崇高的他在宣告的声响，因而，两者之联络不是两个民族—— 地域文明之联络。又如在老子思维与西方文明比照研讨中，有人就曾想在“道生一，终身二，二生三，三生万物”中找一个对“三位一体”的观念的暗合。共时性则一般是民族文明在宗教全球化的强势之下做出的防卫式回答，期望在本身文明中寻求到足以与异域宗教相抗衡的哲学思维，甚至提出哲学的宗教化，我国近代将欲将“儒家”打开为“儒教”的思潮就是典例。
不管是共时性仍是历时性，在比照研讨之前如果忽略了自个的领域鸿沟，自我成见就简略致使比照沦为比附，由此可见比照研讨之前在学理上，做何为神学（宗教），何为哲学的区别就显得非常有必要了。